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卷十三 浙中王门学案三

知府季彭山先生本  季本字明德,号彭山,越之会稽人。正德十二年进士,授建宁府推官。宸濠反,先生守分水关,遏其入闽之路。御史以科场事檄之入闱,先生曰:“是之谓不知务。”不应聘。召拜御史。御史马明衡、朱淛争昭圣皇太后(孝宗后)。寿节,不宜杀於兴国太后,下狱。先生救之,谪揭一陽一主簿。稍迁知弋一陽一。桂萼入相,道弋一陽一,先生言文成之功不可泯,遂寝,夺爵。转苏州同知,陞南京礼部郎中。时邹东廓官主客,相聚讲学,东廓被黜,连及先生,谪判辰州。寻同知吉安。陞长沙知府,锄击豪强过当,乃罢归。嘉靖四十二年卒,年七十九。  少师王司舆,(名文辕)。其后师事一陽一明。先生之学,贵主宰而恶自然,以为“理者一陽一之主宰,乾道也;气者一陰一之流行,坤道也。流行则往而不返,非有主於内,则动静皆失其则矣。”其议论大抵以此为指归。夫大化只此一气,气之升为一陽一,气之降为一陰一,以至於屈伸往来,生死鬼神,皆无二气。故一陰一陽一皆气也,其升而必降,降而必升,虽有参差过不及之殊,而终必归一,是即理也。今以理属之一陽一,气属之一陰一,将可言一理一气之为道乎?先生於理气非明睿所照,从考索而得者,言之终是鹘突。

弟其时同门诸君子单以流行为本体,玩弄光影,而其升其降之归於画一者无所事,此则先生主宰一言,其关系学术非轻也。故先生最着者为《龙惕》一书,谓“今之论心者,当以龙而不以镜,龙之为物,以警惕而主变化者也。  理自内出,镜之照自外来,无所裁制,一归自然。自然是主宰之无滞,曷常以此为先哉”?龙溪云:“学当以自然为宗,警惕者,自然之用,戒慎恐惧未尝致纤毫之力,有所恐惧便不得其正矣。”东廓云:“警惕变化,自然变化,其旨初无不同者,不警惕不足以言自然,不自然不足以言警惕,警惕而不自然,其失也滞,自然而不警惕,其失也荡。”先生终自信其说,不为所动。

先生闵学者之空疏,祇以讲说为事,故苦力穷经。罢官以后,载书寓居禅寺,迄昼夜寒暑无间者二十余年。而又穷九边,考黄河故道,索海运之旧迹,别三代、春秋列国之疆土、川原,涉淮、泗,历齐、鲁,登泰山,踰一江一 入闽而后归。凡欲以为致君有用之学,所着有《易学四同》、《诗说解颐》、《春秋私考》、《四书私存》、《说理会编》、《读礼疑图》、《孔孟图谱》、《庙制考义》、《乐律篡要》、《律吕别书》、《蓍法别传》,总百二十卷。《易学四同》谓四圣皆同也,朱、邵分为羲皇之《易》,文、周之《易》,孔子之《易》,先生正之,是也。但辞变象占,一切不言,则过矣。至《大传》则以为秦、汉而下学者之言,祖欧一陽一氏之说也。《春秋私考》则公、穀之义例,左氏之事实,摧破不遗余力。《诗说解颐》不免惑於子贡之伪《传》,如以《定之方中》为鲁风,谓《春秋》书城楚丘,不言城卫,以内词书之,盖鲁自城也,故《诗》之“秉心塞渊,騋牝三千”与《駉篇》恰合,由是以《三传》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策,虚二,以为一陰一陽一之母。分二挂一揲四归奇,三变皆同。除挂一外,左一则右必二,左二则右必一,左三则右必四,左四则右必三。既以《大传》非孔子之言,故不难改四十有九为四十八耳。此皆先生信心好异之过也。间有疑先生长沙之政,及家居着礼书,将以迎合时相,则张一陽一和辩之矣。

说理会编  理气只於一陽一中一陰一,一陰一中一陽一,从微至着,自有归无者,见之先儒谓“一陰一陽一者气也,所以一一陰一一一陽一者道也”。又曰:“不离乎一陰一陽一,而亦不杂乎一陰一陽一。”则似一陰一陽一之中,自有一理也。殊不知理者一陽一之主宰,气者一陰一之包含。时乎一陽一也,主宰彰焉,然必得一陰一以包含於内,而后气不散。时乎一陰一也,包含密焉,然必得一陽一以主宰於中,而后理不昏。此一陰一中有一陽一,一陽一中有一陰一,所谓道也。通乎昼夜之道而知,知即乾知大始之知,正谓主宰。昼之知,主宰之应於外也,虽当纷扰而一贞自如;夜之知,主宰之藏乎内也,虽入杳冥而一警即觉。此惟一陰一陽一合德者能之。知主宰之为知,则知乾刚之为理矣;知理则知一陽一,知一陽一则知一陰一矣。

自然者,顺理之名也。理非惕若,何以能顺?舍惕若而言顺,则随气所动耳,故惕若者,自然之主宰也。夫坤,自然者也,然以承乾为德,则主乎坤者,乾也。命,自然者也,命曰天命,则天为命主矣。道,自然者也,道曰率性,则性为道主矣。和,自然者也,和曰中节,则中为和主矣。苟无主焉,则命也、道也、和也皆过其则,乌得谓之顺哉?故圣人言学,不贵自然,而贵於慎独,正恐一入自然,则易流於欲耳。

自然者,流行之势也,流行之势属於气者也。势以渐而重,重则不可反矣,惟理可以反之。故语自然者,必以理为主宰可也。

性命一也,本无彼此之分,但几不由我制者,命之运,则属於气,而自外来者也;由我制者,性之存,则属於理,而自内出者也。性命,盖随理气分焉,孟子意正如此。由理之一者而言,虽耳目口鼻之欲,情或得正,亦性也。但既为耳目口鼻,则命之拘也,体常暗塞,是不可以性言於命也,故曰:“君子不谓性也。”由气之杂者而言,虽仁义礼智之行,明或不全,亦命也。但既为仁义礼智,则性之善也,体常虚灵,是不可以命言於性也,故曰:“君子不谓命也。”此明理欲相胜之几,欲人尽性以制命耳。

谓天非虚,不可。然就以虚言天,则恐着虚而倚於气。其动也,为气化,如日、月、星、辰、水、火、土、石、风、雨、露、雷、鸟、兽、虫、鱼之类,有随其所重而莫节其过者矣。盖虚贵有主,有主之虚,诚存於中,是为健德。健则虚明感应,因物曲成,无有不得其所者,是物之顺也。夫诚,形而上者也。物,形而下者也,形而下者主於形而上者,则气统於性矣。苟无以成其德,不健则为着空之虚,物无所主,任其往来而已,形而上者堕於形而下者,则性命於气矣。人之性与天地之性一也,故一陰一陽一和,风雨时,鸟兽若,草木裕,惟健渴能顺也。若夫日蚀星流,山崩川竭,岁歉年凶,胎卵殰,气之不顺,是健德不为主也。天之性,岂有不健哉?为气所乘,则虽天之大,亦有时而可憾耳。故所恶於虚者,谓其体之非健也。

性不可见,因生而可见,仁义礼智本无名,因见而有名。程子曰:“人生而静以上不容说”,谓性之本体无声无臭,不可以言语形容也。又曰:“纔说性时便已不是性也”,谓感物而动,生意滋萌,有恻隐之心可见而其名为仁矣,有羞恶之心可见而其名为义矣。仁义者,由性而生,相继不绝,善端之不能自已者也,故曰:“继之者善也。”自其成善之本而言,则性矣,故曰:“成之者性也。”

《中庸》言“道也者,不可须臾离也”。此处功夫,正见天命之本体,故‘不可’二字,非戒之之辞,亦非顺之之辞,言戒,则着意嫌於苦难,言顺,则从心恐流於欲。盖“不可”者,心之所不安处也,与道为一则安,即孟子心之所同然也,离道则不安,即孟子羞恶之心也。於不不闻之中,而惕然有戒慎恐惧之念,此良知良能之不能自已处,天之则也。故《中庸》言学,惟以天命之性为宗。

圣门所谓道者,自人率性而言,以刚健而主宰乎气化者也,故其发也,至一精一不杂,谓之中节,若不就主宰上说道,则浮沉升降,自去自来,乃气之动耳,犬牛与人全无所异。佛老之学於义不一精一,随气所动,惟任自然而不知其非者矣。

圣人以龙言心而不言镜,盖心如明镜之说,本於释氏,照自外来,无所裁制者也。而龙则乾乾不息之诚,理自内出,变化在心者也。予力主此说,而同辈尚多未然。然此理发於孔子居敬而行简是也。敬则惕然有警,乾道也;简则自然无为,坤道也。苟任自然而不以敬为主,则志不帅气,而随气自动,虽无所为,不亦太简乎?孟子又分别甚明,彼长而我长之,非有长於我也,犹彼白而我白之,从其白於外也,此即言镜之义也。行吾敬,故谓之内也,此即言龙之义也。告子仁内义外之说,正由不知此耳。

先儒以知行分为二者,正为不知仁义礼智之本明,故以智为明,而仁义礼之行则若藉智以知者,是以仁义礼别为一物,继智用事而智则照之,义袭之根,生於此矣。智发於仁,仁达於礼,礼裁於义,义归於智,因动静分合而异其名耳。故本体之明,智也,因其本体而行焉,仁也。礼义之明不过属於仁智而已,安得谓知行之非合一哉?

世儒多以实训诚,亦有倚着之病。夫仁义礼智合德而为诚,诚固未有不实,但就以实为诚则不可。仁义礼智虚明在中,如穀种之生机未尝息,何尝有所倚着?是德虽实,不见其有实之者也,故言诚,惟惺惺字为切。凡人所为不善,本体之灵自然能觉。觉而少有容留,便属自欺,欺则不惺惺矣。故戒慎恐惧於独知之地,不使一毫不善杂於其中,即是惺惺而为敬也。

圣人之道,不於用上求自然,而於体上做工夫。故虽至圣,犹孜孜亹亹以自勉,此工夫也。工夫只在不不闻上做,不不闻,盖人所不知最微之处也,微则不为闻见所牵,而反复入身,其入身者即其本体之知也。故知为独知,独知处知谨,则天理中存,无有障碍,流行之势自然阻遏不住。故自然者,道之着於显处以言用也。然非本於微,则所谓显者,乃在闻见,而物失其则矣,不可以言道。凡言道而主於自然者,以天道之不勉而中、不思而得者观之,似亦由中流出,不假人为。然谓之中,则即是勉;谓之得,则即是思,而慎独功夫在自然中所谓知微之显者,即此是矣。舍慎独而言自然,则自然者气化也,必有忽於细微而愆於理义之正者,其入於佛老无疑矣。

操则存,存其心也。苟得其养,无物不长,养其性也。存养二字,本於此。夫心是仁义植根之处,而性则仁义所以能生生之理也。理根於心,心存则性得所养,而生生之机不息,故养性工夫,惟在存心。心为物牵,不能自觉,是不操也,然后谓之不存。自觉则物来能察,一察即是操。操者,提醒此心,即是慎独,岂有所着意操持哉!一操心即存矣,故省察之外,无存养,而省察之功,即是立大本也。在《易》之《颐》,以养为义,其卦震上艮下,动而止也。心动於欲则不止,止则不动於欲。所谓存也,养道尽於此矣。

圣人之学,只是慎独,独处人所不见闻,最为隐微,而己之见显莫过於此。故独为独知,盖我所得於天之明命,我自知之,而非他人所能与者也。若闲思妄想,徇欲任情,此却是外物蔽吾心之明,不知所谨,不可以言见显矣。少有觉焉,而复容留将就,即为自欺。乃於人所见闻处,掩不善而着其善,虽点检於言行之间,一一合度,不遐有愆,亦属作伪,皆为自蔽其知也。故欺人不见之知,乃十目所视,十手所指之处也,不可以为独知。然则独知者,其源头不杂之知乎?源头不杂之知,心之官虚灵而常觉者也。杂则着物,虽知亦倚於一偏,是为耳目之官不思而蔽於物矣。  予尝载酒从一陽一明先师游於鑑湖之滨,时黄石龙(绾)。亦与焉。因论戒慎不、恐惧不闻之义,先师举手中箸示予曰:“见否?”对曰:“见。”既而隐箸桌下,又问曰:“见否?”对曰:“不见。”先师微哂,予私问之石龙,石龙曰:“此谓常睹常闻也。”终不解。其后思而得之。盖不睹中有常睹,故能戒慎不睹,不闻中有常闻,故能恐惧不闻,此天命之於穆不已也。故当应而应,不因声色而后起念;不当应而不应,虽遇声色而能忘情,此心体之所以为得正而不为闻见所牵也。

慎於独知,即致知也。慎独之功不已,即力行也。故独知之外无知矣,常知之外无行矣,功夫何等简易耶!良知良能本一体也,先师尝曰:“知良能是良知,能良知是良能,此知行合一之本旨也。”但自发端而言,则以明觉之几为主,故曰:“知者行之始”。自致极而言,则以流行之势为主,故曰:“行者知之终”。虽若以知行分先后,而知为行始,行为知终,则知者即是行,所行者即是知也。

求和即是求中。求中者,非可着意推求也,凡几上有倚着处,即是不和。觉而化去,觉即是中为主处,故致和即所以致中也。但工夫未能合一,则止是一事之中耳。

道之显者谓之文,条理分明,脉络通贯,无过不及之美名也。礼即天理之节,文之所从出也,苟非嘉会合礼,则妄行无序,乌得为文?故自本体而言,则以达德行达道,诚而明也。自工夫而言,则曰“博学於文,约之以礼”,明而诚也。本体工夫初无二事,盖道之所显者用也,而工夫则归於本体,故凡言用者皆属动,言工夫者皆属静。既曰文,则显於用而可见可闻者也。曰学,则归於静而戒慎不睹,恐惧不闻,不为见闻所动者也。为见闻所动,则纷乱而不得为文矣。学之外,无复有所谓约礼,而礼之约处,即是达德之一。道之本体如是,故工夫即本体也。  明明德工夫,要於格物,此是实践处,盖外物而言德,则德入於虚矣。第其所谓物者,与“万物皆备於我”之物同,盖吾心所见之实理也,先师谓“心之感应谓之物”是也。心未感时,物皆已往,一有感焉,则物在我矣。物之所感,但见其象,往过来续,不滞於心,则物谓之理。滞而成形,则为一物,不可以理名矣。《易》曰:“见乃谓之象,形乃谓之器。”器则形而下之名也,故物与理之分,只在形而上下之间耳。成形之后,即为外物,而吾心之所感者,亦不过顺应乎此而已,正不当为其所滞也。知此,则物不违则而谓之格矣。  魁是天理中流出,顺势自然,无撙节处,势重则偏胜,即为一党一 矣,故曰:“人之过也,各於其一党一 。”然人之良知,必能自觉,觉处着一毫将就,即自欺而为恶矣。过之发端处,蔼然莫能遏,即是仁之根也。於过处观之,可以知仁。欲人察识过,是仁之流而不中节者也。知其流而不中节,则仁即此而在矣。

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